P O R T A D A        
Alberto Constante
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  37     Ese otro que aparece en mí.    

Ese otro
que aparece en mí

 
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Los sufrimientos son enormes,
pero es preciso ser fuerte,
haber nacido poeta, y yo
me he reconocido poeta.
No es esto toda mi falta.
Es falso decir: Yo pienso.
Se debería decir: Se me piensa.
Perdón por el juego de palabras.
Yo es otro". [1]
Rimbaud

Nuestro prójimo no es nuestro vecino,
sino el vecino de los demás».
Así es como piensan todos los pueblos.
Nietzsche

 

No hay manera de equivocarse cuando está un ser humano delante de nosotros: sabemos que él es otro, nuestro semejante, aunque no estemos familiarizados con él, como individuo. Lo mismo ocurre con sus testimonios, las huellas que va dejando a su paso por la vida, los innumerables símbolos que él construye y que nos indican su presencia. No confundimos la obra humana con las llamadas antropomórficamente, obras de la naturaleza. Todo lo que emana del ser humano exhibe su filiación. En verdad, esos productos vitales no acaban de desprenderse de ese al que llamamos ser humano, cuando actúa; se integran en su mismo ser, porque al final de cuentas el ser humano no es otra cosa que su propia actividad. Quizá no sabemos quién es él, pero sí sabemos que él es un otro semejante a mí y que todo lo que es él, de un modo u otro me afecta, me sabe a mí porque de hecho él habita en mí, es ese otro que es él pero que soy yo al mismo tiempo. No sé quién es él pero sí sé que es un ser igual que yo.

Por ello, lo que hacemos es poner oído atento a lo que va decir, porque esto no lo sabemos nunca de antemano. El ser aquí no es más, ni menos, que el ser ahora, y puede ser distinto en un ahora posterior. La experiencia nos proporciona una seguridad ontológica y una incertidumbre existencial. La seguridad es implícita. Con la incertidumbre respecto del otro yo contamos siempre para organizar nuestra coexistencia. Resalta, pues, que el ser humano es el único ser cuya existencia es organización, proyecto orgánico, para lo cual se requiere que la experiencia nos ofrezca alguna base firme. La memoria, por ejemplo, nos asegura que hay continuidad en el yo; que por esto puedo hablar de "mí mismo", cuando recuerdo que en mi pasado fui distinto; que puedo hablar del tú, y él puede hablar de mí, incluso cuando mi comportamiento lo sorprende.

El otro nunca es un desconocido. Si parece desconocido es porque su existencia es gestora de novedades y como éstas dependen de diversos factores, ni el propio gestor puede anticipar el importe de esa novedad que se está gestando en él mismo. La incógnita aparece en el nivel vital o existencial, pero no en el nivel ontológico y la distinción entre estos dos niveles es necesario mantenerla rigurosamente. El individuo puede ser un extraño, como tal sujeto, en su individualidad óntica, pero no como tal humano. No sabremos quién es, pero sabemos bien, muy bien, qué es.

La misma extrañeza de su ser, cuando es un desconocido, corrobora que lo conocemos ya simbólicamente, como un semejante. Es decir, la identidad y la alteridad son construcciones intelectuales que se confirman en su carácter relacional y se afirman en la singularidad y la diferencia. La singularidad reclama necesariamente un exterior de confrontación que mida a la identidad en tanto son construcciones que inauguran el campo de lo humanamente posible. La diferencia, presencia fantasmagórica de la singularidad, necesita poseer un “locus” que también habilite y permita su existencia. Por tanto no hay identidad que no postule al mismo tiempo una alteridad: no hay el Mismo fuera del Otro[2]. La individualidad ofrece innumerables determinaciones concretas, todas ellas singulares. Ignoro qué clase de hombre es ése, como se dice, y habré de frecuentarlo para reforzar, o corregir, o enriquecer en todo caso mi primera impresión. Ninguna ciencia puede explicar cómo y por qué difieren Sócrates y Nietzsche, Platón o Heidegger, Schopenhauer y Hegel, como tampoco pueden explicar cómo y por qué son semejantes. Aquí podríamos señalar que esos hombres son dos modos de ser diferentes y la continuidad histórica es justamente la condición que hace posible su comunidad a través del tiempo. Como dice Deleuze: Yo es Otro porque es hecho otro por los otros, y recíprocamente.

Ya Eduardo Nicol nos había dicho que lo que distingue a un hombre de otro hombre es algo que los constituye, al uno y al otro, en lo que son efectiva y propiamente; inclusive un hecho que llamáramos circunstancial, como poseer distintas lenguas maternas, tiene una virtualidad constitutiva del ente que somos cada uno de nosotros, pues condiciona un modo y un estilo peculiar de expresión. Habría que señalar de paso que las lenguas no son sólo sistemas, modos distintos con los que se puede en principio expresar lo mismo, sino que son distintos modos de ser. El hombre es un ser insuficiente porque su ser no es completo originariamente, y además porque no puede completarlo él solo en su existencia.

A diferencia de todos los demás seres, el ser humano tiene que decidir su propia formación y no de una vez por todas, sino a cada instante. Pero esta decisión no daría suficiencia, a pesar de ser libre. El hombre no puede decidir por sí mismo, y sólo por sí mismo. Tiene, en su propio ser, otra limitación: la de una carencia constitutiva, la de un no ser que se encuentra presente en su ser, bajo la forma de una ausencia. Este no ser del yo es el ser del tú. La relación ontológica de alteridad entre el yo y el tú es una relación dialéctica; por esto la relación existencial o fáctica entre los dos es una relación eminentemente dialógica. Si la alteridad se concibe como pura negatividad, la relación intersubjetiva es imposible.

La existencia del no yo, del otro o del tú sería una negación del yo, por causa de la propia determinación ontológica del uno y del otro, que es mutuamente excluyente. En este caso, el tú sería tan ajeno o extraño al yo como una escultura o un lago. Sin embargo, la alteridad no es ontológicamente uniforme. El tú es "otro" en una forma distinta de cómo es "otro" las cosas. Pero la diferencia entre el tú y los demás objetos del mundo no consiste en la desintegración de mi mundo que produce la irrupción en él del otro yo, sino que al tú lo debemos ver como un complemento del yo, el tú no es mi adversario, porque a fin de cuentas en lo más profundo de mí mismo es donde encuentro al otro. Ya lo decía Platón: "el hombre es el símbolo del hombre". O como Terencio: "Hombre soy y nada de lo humano me es ajeno". El otro, el tú, la alteridad es una presencia constante y necesaria, con el carácter de una necesidad constitutiva del yo mismo y no como una necesidad de hecho.

La existencia de otro yo determinado es contingente. Como también es contingente mi encuentro con él. Lo que no es azaroso ni fortuito es el carácter de complementariedad ontológica del yo y el otro. Por esto mismo, la modalidad ontológica de la presencia del otro yo en mí no puede ser unívocamente negativa. Cualesquiera que sean las modalidades de la relación fáctica entre un yo y otro yo, el otro representa siempre a la vez afirmación y negación. El "otro" es otro y en este sentido es un no yo, es un ente del cual cabría decir que niega el yo simplemente porque es distinto. Pero también es otro yo y en este sentido es una afirmación del propio yo. La relación dialéctica de afirmación y negación en la alteridad concluye en la síntesis de la complementariedad.

Si no se confunden el nivel ontológico y el nivel existencial, se evita el peligro de elevar a conceptos ontológicos las nociones de algunas experiencias subjetivas que han sido previamente elegidas, con especial predilección, justamente por su carácter existencialmente negativo. En suma: no hay mundo sin un tú, lo cual quiere decir que el yo y el tú, o el yo y el otro, tienen forma de ser metabólica, en la acepción antigua de la palabra. Cada uno lleva en su propia insuficiencia (contingencia) el ser del otro, como un "no ser yo mismo", y como un potencial "ser otro"... La relación dialógica colma para cada uno ese vacío del otro que hay en su propio ser. El diálogo, incluso cuando es hostil, es una apropiación mutua en que se efectúa la complementariedad potencial dada originariamente en la forma de ser de cada uno.

Ese otro que aparece en mí.

Ser yo mismo en el otro

Discrepo de aquello que Baudrillard y Deleuze señalaban con la creación de simulacros (Baudrillard) y la irrupción de las comunidades imaginadas virtuales y simuladas, que supuestamente implican nuevos estados para el mismo y el otro, o para el yo y el tú o, en otros términos, para el yo y la alteridad. Es cierto que cada día estamos inmersos en un mundo más estrecho y mundializado, encogido y cerrado sobre sí mismo (como apuntan tanto Virilio como Marc Augé, donde las imágenes y las informaciones circulan aceleradamente. En las discontinuidades de la episteme occidental, los "no-lugares"[3] se encapsulan en lo imagónico y profundizan la crisis de la representación; dando otro paso (sin pretender ser evolucionista) en el quiebre que ya se había producido en el siglo XIX donde desaparecía "la teoría de la representación como fundamento general de todos los órdenes posibles" en versión de Michel Foucault.

El quiebre en 'la construcción' del concepto de realidad se profundiza en las reflexiones que toman a "la simulación" y a "la virtualidad" como sustitutas brutales de "la realidad" misma, con autores que instauran la consumación del "crimen perfecto", como le llamó Baudrillard[4]. Lo que el yo quiere es reconocerse como no cosa, es decir, como algo que no es idéntico a sí mismo sino que es radicalmente posibilidad. Y para alcanzar tal reconocimiento, el deseo debe proponerse como objetivo otra apetencia infinita, otro yo que no es más que una dimensión de mi propio yo: el tú. Es decir, el otro es también un deseo, como bien lo apuntó desde entonces Hegel en su Fenomenología del Espíritu, que lo que quiere es reconocerse como algo no idéntico, como algo que no es identidad, como yo mismo. Hegel había señalado que: "La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia. La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí otra autoconciencia; es decir, sólo en cuanto se la reconoce" (Fenomenología del Espíritu). El reconocimiento es la posibilidad de una relación recíproca, reversible, de que la no-identidad que brindo me pueda ser devuelta también de algún modo no idéntico. El querer sólo puede identificarse sin cosificación con otra infinitud, esto es, con otra no-identidad, con el otro, con el tú, con la alteridad.

El deseo produce como resultado el yo al identificarse con la infinitud libre del tú. Tal es también la lección de Freud desde su propia perspectiva, al explicar la forma en que merced a la identificación edípica el sujeto trasciende la agresividad constitutiva de la primera individuación subjetiva. La relación erótica por la cual el individuo se identifica con una imagen de sí mismo que le aliena, que le pone fuera de sí, es el punto de partida desde el que se origina el yo. El yo y el tú quedan englobados en el proceso de reconocimiento y relación recíproca del querer libre, al que tradicionalmente se le ha llamado espíritu. El yo es el nosotros y el nosotros el yo: sólo en otra autoconciencia alcanza la autoconciencia la posibilidad de ir más allá de las apariencias de lo sensible y de embelesos de lo suprasensible. Lo que en el tú se constituye es mi propia realidad como apertura a lo posible, autodeterminada.

La confirmación de lo propiamente humano no me viene dada en mí mismo sin más, lo recibo siempre, indefectible e inequívocamente del otro. Y esta conformación es lo que mi querer quiere, lo único en que puede saciarse; a la pregunta “¿qué es lo que desea mi deseo? o ¿qué es lo que quiero hacer?", la respuesta se le escalona así: quiero identificarme con un objeto infinito, es decir, quiero hacerme reconocer, quiero reconocerte para que me reconozcas. El tema radicalmente ético del reconocimiento es que no puedo recibir del otro más que lo que generosa y libremente pongo en él. Cuanto más le niegue, de más realidad me veré privado. En cuanto mutile la infinitud del otro, en cuanto le condicione determinándole como cosa, perderé la realidad misma de mi infinitud autodeterminante que sólo él puede proporcionarme.

Hay algo de esencialmente trágico en mi indisoluble vinculación al prójimo, tal como ve perfectamente María Zambrano en El hombre y lo divino: "Sólo al verme en otro me veo en realidad, sólo en el espejo de otra vida semejante a la mía adquiero la certidumbre de mi realidad. Creer en la realidad de sí mismo no es cosa que se dé sin más, parece ser que es certidumbre recibida de un modo reflejo, porque creo en mí y me veo vivir de verdad, si me veo en el otro. Mi realidad depende de otro. Y esta trágica vinculación engendra a la vez amor y envidia. De la soledad, de la angustia, no se sale a la existencia en un acto solitario, sino a la inversa, de la comunidad en que estoy sumergido salgo a mi realidad a través de alguien en quien me veo, en quien siento mi ser. Toda existencia es recibida". Amor y envidia son las pasiones del espejo, las pasiones de ese estadio de espejos en el que recibo juntamente lo que me autonomiza, lo que me acompaña y lo que me tortura.

El yo es el nosotros y el nosotros el yo. Ya Spinoza señaló que no hay nada de mayor utilidad para un hombre que otro hombre: en efecto, no sólo otro hombre, sino el único que puede convertirme realmente en hombre. En una carta a Peter Gast escribe Nietzsche, uno de los grandes solitarios de nuestro tiempo: "Apenas puedes darte cuenta de cómo me reconforta este pensamiento de la comunidad, pues un hombre solo con sus pensamientos tiene aire de loco y a menudo hasta para sí mismo. Con dos hombres comienzan la sabiduría y la confianza y el coraje y la salud espiritual". El hombre solo pierde la razón, que es comunidad: razonar es compartir. Pero sobre todo se pierde a sí mismo, pues sólo en el amor o la envidia, en el afecto violento y apasionado que despierta la mirada del otro (mi reflejo en el otro), apoyo la intimidad en la que me reconozco por el hecho mismo de reconocer y ser reconocido.

Ya Paz nos ha dicho que la búsqueda de la otredad significa un abandono del yo entendido como blindaje de la personalidad. Se apuesta por un olvido de las defensas que nos permiten ser uno mismo. Se consiente con desmoronar la armadura del yo. Se abre la existencia a la dinámica del encuentro. Se desafía la propia libertad, en busca de reconocer la ajena. A fin de cuentas, vivir no es otra cosa que exponerse, admitir que la existencia es vulnerable al contacto con los demás, pero que ese contacto es el modo de constituir nuestra subjetividad.

La pregunta por el otro es la interpelación de la diversidad. En esa búsqueda de lo otro se abren las ventanas del espíritu al pluralismo. La cultura siempre es un proceso de hibridación. Es mestizaje o amalgama. No hay cultura que sobreviva en el ensueño de su pureza. En Itinerario, Octavio Paz dejó entrever su angustia. Confesaba el desasosiego que le provoca la existencia uniforme de las democracias contemporáneas. Una suerte de homogeneización de los gustos, ideas y convicciones ha tomado por asalto a la cultura de fin de siglo. Y se asoma un conformismo intelectual y moral que habita en donde predomina el entretenimiento y el espectáculo. Y qué decir de ese otro punto crítico que problematiza la creación de la identidad, o de la mismidad en mí y en el otro en tanto producción de imágenes en occidente. Éste es un universo transdiscursivo excedido de sentido por la población de imágenes. Aquí nos encontramos con un significante que se dispara y con significados que se multiplican. De igual manera presenciamos planteamientos contemporáneos sobre la muerte de la imagen como los que apunta Debray y las asunción de la llamada "gran óptica" de Virilio.

Para autores como Baudrillard, la presencia absoluta de la técnica más que crisis produce vacíos en la representación: "Es la irrupción de la tecnología lo que lleva a este vuelco, de una tecnología que Benjamin ya describía como médium total -gigantesca prótesis ordenando a la generación de objetos y de imágenes idénticas, que ya nada podría diferenciar lo uno de lo otro- pero sin concebir todavía el conocimiento profundo de esta tecnología, que hace posible la generación de seres idénticos, sin que se pueda volver a un ser original. Las prótesis de la sociedad industrial aún son externas, exotécnicas- las que nosotros conocemos se han ramificado e interiorizado: esotécnicas". Pero hay otros autores que parten de diagnósticos similares aunque discrepan en las conclusiones que plantean: Paul Virilio sostiene que la virtualidad domina a la realidad, imposibilitando cualquier produciendo de ésta.

Sin embargo Pierre Lévy conceptualiza la idea de nuevos espacios y tiempos mutantes que inauguran novedosas formas de realidad. En estos planteamientos se producen diferencias importantes: mientras que la reflexión apocalíptica de Virilio apunta a la desaparición "dramática" de la realidad a manos de la virtualidad, Lévy niega esa fagocitación y sostiene la gestación de nuevas formas de realidad. La "clonación" y la exactitud de las "imágenes" ya no representan; quiebran la dualidad que es su naturaleza entre representación y objeto representado. Se puede interpretar que visiones como las de Baudrillard y Virilio están en la frontera de la construcción del propio concepto de Hombre. Como escribía Foucault: "(...) reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva".

"Hombre-maquínico", “homo videns”, como le llamó Giovanni Sartori y tantos otros conceptos que intentan conceptualizar a ese ser que se ubican en torno a esas reflexiones: "A imagen y semejanza de la televisión, el mejor objeto prototípico de esta nueva era, todo el universo que nos rodea e incluso nuestro propio cuerpo se convierten en pantalla de control", en palabras de Baudrillard. Sartori, por su parte, plantea la hipótesis que el homo sapiens producto de la cultura escrita, se está transformando en un homo videns, para el cual la palabra está destronada por la imagen. Las hipótesis, las dimensiones que se descubren con estas nuevas virtualidades, ubican a la técnica como productora de "realidad" y de actitudes humanas. Desde luego que nada de esto es nuevo, Eisenstein, por ejemplo, había apuntado, cuando se refería al cine que éste no era otra cosa que "una fábrica de actitudes y posiciones frente a los hechos". Una "performatividad" de la historia, moldeada y empaquetada por los medios de comunicación. Estos "no difunden concepciones globales del mundo. Más bien producen, transforman o diseñan la realidad como una segunda naturaleza"(...)

La comunicación se transforma en un "factor productivo de lo real" que "lleva consigo la transformación de la política y de la historia, y la transformación de la propia conciencia cognitiva", como dice Subirats. En este contexto Subirats apunta que en ese hábitat se produce el alejamiento del sujeto de la experiencia. Los cuestionamientos a la experiencia (visualizar la relación con los conceptos de identidad y alteridad asociados a los lugares y las comunidades imaginadas. Sitios donde se vivía la experiencia) ya habían sido apuntalados radicalmente por Descartes y Kant, contemporáneamente lo que se produciría sería su trivialización semántica. El trabajo crítico de la duda cartesiana partía de la base de un cuestionamiento radical de la percepción táctil, de la aprehensión inmediata de los objetos, de la visión intuitiva de las cosas y de la propia conciencia. Las imágenes literarias del discurso del método muestran a lo real desde el punto de vista de la intuición sensible inmediata e ingenua como alucinaciones.

En su lugar, y en consonancia con una tradición idealista que recorre la historia de la filosofía hasta la crítica platónica de la sofística, el conocimiento apriorístico de la geometría y de las matemáticas se elevaba a un único paradigma válido de una realidad críticamente sancionada. La desmaterialización de la experiencia y la des-individualización, profundizadas por las técnicas en comunicación, quiebran la objetividad tan cara al estructuralismo. O como plantea Vattimo: la sociedad mediática aligera la realidad permitiendo la anulación de la dicotomía entre el sujeto y el objeto. La máxima de Lévi-Strauss de que "es preciso estudiar a los hombres como si fuesen hormigas", se encuadra en ese contexto estructuralista. Radicalmente enfrentado al estructuralismo Deleuze sustituye las estructuras ("arborescentes", es una de sus metáforas) por la figura del "rizoma": "...a diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza" ¿Nuevamente se plantea a lo Baudrillard la desterritorialización ad-infinitum?

Entretanto, conjeturo que Paz no era ajeno a la sensación elusiva de la experiencia de la Otredad, si bien no es la desterritorialización de Baudrillard, si es la fuga, la imposibilidad: "el otro siempre se nos escapa", nos dice. En el primer ensayo dedicado al erotismo, "Un más allá erótico", donde aborda la obra del marqués de Sade, hay una descripción del deseo de dominar al otro hasta borrarlo. Es en ese extremo, donde se muestra que nunca es absoluta la enajenación ni la conquista. El otro preserva una zona inexpugnable. La otredad radical nos rehuye, porque es inabarcable. El descubrimiento del otro es un reconocimiento de su condición enigmática. El misterio del otro persiste porque su vida es movimiento. Y su ser está siendo.

Su entraña es un infinito en expansión. "Por más completo que sea nuestro dominio sobre el otro, hay siempre una zona infranqueable, una partícula inasible. El otro es inaccesible no porque sea impenetrable sino porque es infinito. Cada hombre oculta un infinito. Nadie puede poseer del todo a otro por la misma razón que nadie puede darse enteramente. La entrega total sería la muerte, total negación tanto de la posesión como de la entrega. Pedimos todo y nos dan: un muerto, nada. Mientras el otro esté vivo, su cuerpo es asimismo una conciencia que me refleja y me niega. La transparencia erótica es engañosa: nos vemos en ella, nunca vemos al otro. Vencer la resistencia es abolir la transparencia, convertir la conciencia ajena en cuerpo opaco" dice Paz extraordinariamente. El otro es una tentación y un desaire. Elude la presencia y la entrega absolutas, pero reivindica una amorosa simpatía, donde abrevan los contrarios y confluyen los semejantes. En ese nudo de malentendidos y compromisos nace la experiencia más enigmática y equívoca: el amor.

Vista en este sentido, dice Paz: "la identidad no está situada más allá de la conciencia y de la voluntad de los hombres; más bien, es una realidad social. Los ingredientes que la componen, producto de la simbiosis entre el individuo y el grupo, elaboran un 'coctel de una potencialidad extraordinaria', que posee toda la fuerza de las pulsiones primarias del género humano. Por eso, aparece constantemente en nuestro lenguaje, en los dichos, en la poesía, en la filosofía y en el folclor: en el 'Yo soy quien soy' de Calderón de la Barca; en el 'Yo no soy yo' de Juan Ramón; en la frase de Jorge Luis Borges 'esa cosa rara que somos, numerosa y una'; en el 'Todos soy yo' de Miguel de Unamuno; o, finalmente, en la hermosísima fórmula de Arthur Rimbaud ' je est un autre ' ('yo es otro')".

La experiencia de la otredad abarca las dos notas extremas de un ritmo de separación y reunión, presente en todas las manifestaciones del ser, fundamentalmente en las ontológicas. En el hombre ese ritmo se expresa como caída, sentirse solo en un mundo extraño, y como reunión, acorde con la totalidad. Todos los hombres, sin excepción, por un instante, hemos entrevisto la experiencia de la separación y de la reunión. Como señala Paz: "El día en que de verdad estuvimos enamorados y supimos que ese instante era para siempre; cuando caímos en el sinfín de nosotros mismos y el tiempo abrió sus entrañas y nos contemplamos como un rostro que se desvanece y una palabra que se anula; la tarde en que vimos el árbol aquel en medio del campo y adivinamos, aunque ya no lo recordemos, qué decían las hojas, la vibración del cielo, la reverberación del muro blanco golpeado por la luz última; una mañana, tirados en la hierba, oyendo la vida secreta de las plantas; o de noche, frente al agua entre las rocas altas. Solos o acompañados hemos visto al Ser y el Ser nos ha visto. ¿Es la otra vida?"

Ese otro que aparece en mí.

 

La construcción del otro en mí

Narcisismo y agresividad son correlativos en ese momento de formación del yo por la imagen del otro. En efecto, el narcisismo según la imagen del cuerpo propio se sostiene en la del otro, introduce una tensión: el otro en su imagen a la vez me atrae y me repele, en efecto, yo no soy mas que en el otro y al mismo tiempo él permanece alienus extranjero; ese otro que soy yo mismo es otro que yo mismo. Freud ya había enfatizado que el pensamiento nos juega, todo lo que somos y que al mismo tiempo nos es ajeno, ello, lo inconsciente, aparece en las imágenes de nuestros sueños, en las imágenes de ese mundo maravilloso y misterioso que nos machaca hasta el cansancio que somos extraños en nuestra propia casa y que el control total del pensamiento es evidentemente puro anhelo truncado. El lenguaje nos traiciona, de que somos hablados y pensados, y que somos a fin de cuentas otros, por eso señala que cuando el hombre deja de jugar, no hace más que prescindir de todo apoyo en objetos reales, y en lugar de jugar, fantasea, hace castillos en el aire; y crea sueños diurnos. Así, el adulto a pesar de que se esfuerza por no jugar, juega fantaseando, y justamente es en el juego, donde Freud, al igual que Huizinga, ubica la esencia de la maravillosa y admirable capacidad creadora del poeta: “.el poeta hace lo mismo que el niño que juega: crea un mundo fantástico y lo toma muy en serio; esto es, se siente íntimamente ligado a él, aunque sin dejar de diferenciarlo resueltamente de la realidad. Pero de esta irrealidad del mundo poético nacen consecuencias muy importantes para la técnica artística, pues mucho de lo que, siendo real, no podría procurar placer ninguno puede procurarlo como juego de la fantasía, y muchas emociones penosas en sí mismas pueden convertirse en una fuente de placer para el auditorio del poeta".

El poeta es pues el que se atreve a jugar como un niño, el que rompe con los impedimentos absurdos de no al juego, y para Freud, cuando el poeta nos hace presenciar sus juegos, sentimos un elevado placer, y el cómo lo consigue parece ser su más íntimo secreto, considera que el poeta mitiga el carácter egoísta del sueño diurno por medio de modificaciones y nos hace experimentar un placer puramente formal, estético, sugiere que el verdadero goce de la obra poética procede de la descarga de tensiones dadas en nuestra alma, y que el poeta nos pone en situación de gozar sin avergonzarnos ni hacernos reproche alguno, de nuestras propias fantasías.

Hay una forma racional, cartesiana, de imaginarse el descubrimiento y apropiamiento del entorno que procede en forma de círculos concéntricos. Según esa forma artificial y preconcebida de descubrimiento, primero me descubriría a mí mismo, después descubriría al otro y luego continuaría avanzando en mi entorno terrestre, para llegar finalmente al descubrimiento del universo entero. ¿Qué método cabría imaginar más lógico que éste? Frente a esa forma de descubrimiento el camino de la fenomenología resulta ser una inquisición o investigación del proceso de nuestro conocimiento, tal como realmente se inicia y se desarrolla.

Sin duda se debe a la modernidad el descubrimiento del individuo. Y se debe al racionalismo el establecimiento del yo como centro del universo. Se ha hablado de revoluciones y contrarrevoluciones copernicanas, según las cuales el hombre unas veces se considera centro y otras periferia. Para Descartes todo saber cierto comenzaría con el yo. Pero una observación atenta de la afirmación Cogito ergo sum, pone de manifiesto que ese yo, en torno al cual girará la sociedad y el mundo, no es, fenomenológicamente hablando, el punto de partida, sino una mera deducción. Una mera deducción y todo nuestro presente desarrollado por una mera deducción. Cuando Descartes dice: "luego existo", la conjunción "luego" está denunciando el carácter deductivamente posterior del yo. El pensamiento no es un producto de la actividad de un yo previo, sino que el yo es constituido por el pensar: primero pienso que pienso, y luego, por deducción, pienso que existo yo. El sujeto no es más que el lugar donde el lenguaje se lleva a cabo, como diría Lacan[5].

Lo realmente innegable, ineludible, aquello que no puedo negarme a mí mismo sin contradecirme y saber que miento, no es la existencia de mi "yo" sino la existencia de mi pensar. Intuyo el pensar, pero no el yo. Si existo o no existo yo es algo cuestionable, pura deducción, pero mi experiencia de la discursividad del pensar es algo fenomenológicamente evidente, algo que no podría negar sin la conciencia de que estoy mintiendo. Es cierto que al decir que "pienso" lo digo conjugando el verbo en primera persona, pero eso no hace al yo menos hipotético. Pero el propio pensar no es tampoco lo que, biográficamente hablando, descubrimos o nos es dado en primer lugar. La conciencia de lo exterior a nosotros precede al pretendido descubrimiento de nuestro pensar y de nuestro yo.

"En el principio era el Verbo", dice la Escritura. Para nosotros, sin embargo, cabe la pregunta de si no "en el principio sería el Sustantivo". Es difícil para una mente moderna concebir una realidad que no arranque de lo sustantivo. La idea inmutable, la cosa en sí y no la actividad, es, desde Parménides y Platón, lo que se supone otorga estructura y punto de partida a la realidad. He ahí el origen del pensamiento ontológico. Sin embargo, lo realmente originario en nuestro contacto con la realidad es la actividad, el devenir, el hacerse. Es la actividad la que da sentido a las cosas y a nosotros mismos, no al revés. Nuestro yo es constituido por nuestro pensar y por nuestro obrar. Y también el ser inteligible de las cosas se constituye con relación a nuestra actuación, pues sólo entendemos el mundo al tratar de intervenir en él activa, no pasivamente.

Si además cabe hablar de un ser no inteligible de las cosas (lo que Kant llamaría "la cosa en si"), de ese ser que, según Vico, sólo Dios entiende, también éste se constituye en un hacerse, en thélos. Naturaleza y finalidad o tendencia a la realización eran para Aristóteles conceptos equivalentes (Physis, thélos, estín). Así lo revela la propia palabra "naturaleza" (que viene de natura, que viene de nascere = nacer) que, al igual que su correspondiente griega, la Physis, no significa el entorno de las cosas, sino el proceso que las da origen y desarrollo: "aquello que hace ser a lo que es", diría el griego. Es muy significativo que en la terminología gramatical llamemos "verbo" a la categoría significante de la actividad y el movimiento. Pues "verbo" significa sin más "palabra", es decir la palabra por antonomasia. La concepción originaria de la realidad, esa concepción que originó las explicaciones míticas del Cosmos por el hombre antiguo, no era una concepción ontológica, sino genealógica. Nietzsche vio esto claramente. La oración gramatical originaria es una oración sin sujeto: "Llueve", "Truena", "Hace sol". Es falso que la oración exija sujeto y verbo. La oración originaria es una oración sin sujeto, pero sin verbo no hay afirmación o negación alguna.

El yo y la individualidad son cosas del pensamiento moderno. En la Edad Media la persona humana tenía dificultad para separar incluso su cuerpo del entorno en que se hallaba. La moderna manía de la higiene es algo que no sólo hace relación a la preservación de la vida y de la salud, sino a la tendencia a aislar y a definir, a delimitar y separar mi cuerpo. Y en la antigüedad griega el yo tampoco gozaba de la individuación que nosotros le otorgamos. Los griegos atribuían[6] escaso espesor psicológico al "yo". Parece ser que la cultura micénica ni siquiera conocía el concepto. Cabe preguntarse si el yo es posible en una cultura material arcaica en la que el espejo todavía no se ha inventado. La posibilidad de ver la propia imagen reflejada residía en usar la superficie del agua a manera de espejo. El mito de Narciso surge de la contemplación de su imagen en la fuente y de la tragedia de jamás poder alcanzar su posesión. Es sabido que Protágoras afirmaba que "el hombre es la medida de todas las cosas", pero sería exagerado, como algunos pretenden, interpretar ese "hombre", al que el sofista alude, como individuo humano, atribuyendo así a Protágoras una concepción relativista de la verdad y del conocimiento. Más ajustado parece entender la proposición del homo mensura como una afirmación de que la humanidad, el hombre genéricamente hablando, es decir "los hombres", determinan en comunidad o consenso tácito lo que es y lo que no es.

Nos hemos acercado así al verdadero origen o punto de partida en el descubrimiento humano de territorios. Nadie parte, en la biografía del conocimiento, del yo, sino del tú y del nosotros. Lacan, en su trabajo sobre el Estadio del Espejo, puso de manifiesto que el descubrimiento del yo por el niño se inicia relativamente temprano, cuando el niño advierte e identifica su propia imagen en el espejo. Pero el uso de la denominación "yo" no se produce generalmente sino hasta el tercer año de vida. No es el yo el primer territorio a descubrir. Pues el ser humano nace alienado, sumido en su entorno inmediato, como decía Hegel, es decir, interpretando al filósofo, podríamos decir que el ser humano está inmerso en su entorno inmediato, es él mis o lo inmediato: primero en la madre, luego en el entorno más próximo. Un ver más lejano, un ver "mas allá de sus narices", exige cierto esfuerzo pero es, al fin y al cabo, accesible y constituye la tarea más inmediata. Lo más difícil de todo, lo más tardío y casi inasequible, es estudiar la propia nariz sobre la cual reposan los lentes que configuran nuestra visión de la realidad.

Y cuando al fin se nos antoja que arribamos a ello, lo hacemos mediatizados por lo externo. Lo inmediato es descubrir lo de fuera, el entorno: primero la madre que nos dio el ser y los objetos circundantes, luego el entorno más lejano, el que nos entra por los ojos en la noche estrellada y el que nos llega por el oído en la narración, ese mundo encantado de los cuentos que en la escuela es sustituida por las narraciones históricas y las descripciones geográficas. En el caso de Ustedes por los mitos, los inauditos magos de los sueños, las aburridísimas clases y las no menos tediosas conferencias

Ser el sujeto de esos descubrimientos es algo distinto que ser objeto del mismo descubrimiento. El yo que descubre no es el yo descubierto. La conciencia es, en principio, necesariamente inconsciente de sí misma. Lo inconsciente es la conciencia misma como acto. Quien no entiende esto jamás entenderá a Freud que ha planteado esta cuestión en su trabajo acerca de El Yo y el Ello. Para los otros animales la propia conciencia permanece definitivamente oculta. El animal humano en cambio, que posee el don del lenguaje y con ello la capacidad y la compulsión de entender algo a través de algo distinto, a través de los signos mediatizadores de todo conocimiento, puede llegar a erigir una imagen de sí mismo y hacer de ella su representación.

En esto reside la caída en la sustantivación, ya que incluso la actividad se sustantiva en la palabra, especialmente cuando ésta es escrita y visible. El paso a la autoconciencia, que supone la objetivación del propio yo, surge sin embargo solamente en una etapa avanzada del descubrimiento del mundo. Lo cual tampoco deja de ser un paso en falso, pues lo único que encontramos en la búsqueda del yo es un reflejo en el que ese yo se desvanece, como insinuaba Machado en la cita recogida líneas arriba. El tú y el nosotros que descubrimos en las primeras etapas de nuestra excursión por la vida, determinará y mediatizará nuestros sucesivos descubrimientos del entorno o mundo y el descubrimiento del propio yo como una proyección o reflejo del exterior. Pues el "yo" es una mera palabra vacía (como el "aquí" y el "ahí", el "esto" y el "aquello"), un mero dedo índice que nada significa sin la persona o máscara que lo muestra al exterior. Ser "yo" es ser visto y oído, dejarse ver y oír, y la persona no es sino el rol que desempeñamos en el juego del nosotros.

Son los otros, la otredad, antes que nada, el otro fundamental que es la madre y el orden Paternal los que me dan el ser y me dicen quién soy, antes de que otras personas empiecen a participar en mi identificación y mucho antes de que me la plantee a mí mismo. Y cuando lo haga, lo haré en términos de ellos, ya que todo lenguaje es lenguaje nuestro. "Nosotros" es el espejo de mi identidad. Por eso decía Aristóteles que lo social es primario y el individuo humano sólo secundario, que el hombre sin sociedad no puede ser hombre. De ahí lo genéricamente humano de la comunicación lingüística.

La primera etapa de descubrimiento territorial humano es pues el entorno de un nosotros y el entorno inmediato del mundo real. Pero también la identificación de este mundo real se debe a la comunidad del "nosotros", cuyo lenguaje configura mi imagen del mundo. Como individuos humanos nacemos dotados de competencia lingüística, pero el lenguaje concreto en el que esa competencia pasa de la potencia al acto, nos lo facilita primordialmente nuestra madre. Sin lengua materna careceríamos del instrumento o clave para descubrir el mundo. Y cuando comenzamos a descubrir el funcionamiento de la realidad, las leyes que rigen el mundo, lo hacemos por relación a la comunidad humana que nos enseña a conceptuar la realidad. La Ley natural es así una metáfora tomada de la Ley de la ciudad, no al revés, como quizá pudiera creerse.

La forma originaria de descubrir y entender el mundo es el mito, la narración en la que los fenómenos naturales se comportan como si se tratara de actuaciones humanas, como si fueran personas, esas personas que son sujetos actuantes, no yos puros. La manía de personificar nos acompañará a lo largo de toda nuestra vida: decimos que " los precios suben", que " el poder corrompe" y que "Toluca está en fiestas", como si el Precio, el Poder o el Territorio gozaran de personalidad propia para subir, para corromper y para festejar. El lenguaje, incluso el más científico, está plagado de mitos, de metáforas que predeterminan nuestra visión de la realidad física y sobre todo social, haciendo del territorio objetivo un territorio inventado. La aparición de las llamadas Ciencias Sociales supone la creación de un soporte supuestamente científico a los mitos de la sociedad moderna, en la que los hombres son suplantados por el Hombre abstracto de la Estadística.

La comunidad humana inventa el territorio, pero no lo hace sino dentro de una perspectiva dada. Las condiciones materiales son codeterminantes de la forma de descubrir y entender nuestros territorios. La comunidad del "nosotros" determina la imagen individual del mundo porque los individuos que la integran son de constitución semejante. En otro caso la comunicación y la influencia mutua serían imposibles. "Aunque un león pudiera hablar", decía Wittgenstein, "no podríamos entenderlo". Pero como seres humanos somos semejantes, aunque no iguales, y por eso formamos una comunidad. Si nuestra estatura normal aumentara 100 veces o disminuyera 1000, si nos convirtiéramos en dinosaurios o en insectos sin menoscabo de la facultad racional, la concepción de nuestro entorno se vería transformada y muchos aspectos que ahora nos pasan desapercibidos serían de pronto los más importantes, perdiendo al mismo tiempo de vista otros que hoy nos son primordiales. Pues lo más importante en el descubrimiento del territorio no es la sensación, sino la atención. Es la atención (espontánea o libremente provocada) la que nos ayuda a captar unos rasgos dejando otros de lado. No existe visión total objetiva de la realidad. Todo territorio es territorio interpretado.

A partir del giro racionalista moderno, que trata de colocar al fantasma del yo en el centro, se produce una transformación en el propio concepto de territorio. El límite territorial es una invención moderna. Los territorios antiguos eran territorios sin fronteras claramente definidas. Una vez circundado el mundo y descubiertos todos los territorios que constituyen el globo terráqueo, la territorialidad comienza a ser determinada por las fronteras. La determinación pontifical de la línea divisoria entre los territorios pertenecientes a los descubridores hispanos y a los portugueses es el paradigma de lo que la territorialidad vendría a significar en lo sucesivo. La historia de las guerras y de los armisticios modernos es una historia de la fijación de límites y del control de fronteras. Y la xenofobia, más que un resto de irracionalidad y primitivismo, será una enfermedad moderna. Como toda delimitación, la del territorio se hace necesaria cuando la identidad territorial flaquea. El hombre antiguo se consideraba más ligado a la tierra; en la sociedad feudal la clase inferior eran los siervos de la gleba, adscritos de por vida a su terreno. La sociedad moderna liberará al individuo humano de esa adscripción mediante la concepción abstracta del trabajo, según la cual lo que se vende no es ya la persona sino su fuerza laboral. El individuo de la sociedad moderna será libre, libre de morirse de hambre o de trabajar para otros. Si es que hay quien quiera darle trabajo, habrá que añadir en estos inicios del nuevo milenio.

La exaltación del yo por la modernidad, acompañada de la aceleración científica y tecnológica, ha venido así a crear una paradójica reducción de los territorios de nuestra conciencia: al mismo tiempo que la técnica permite la exploración de territorios extraplanetarios, la atención humana se restringe a territorios infraplanetarios más estrechos, discontinuos y esporádicos. El proceso de urbanización y la electrificación del territorio atraen la atención del hombre moderno hacia lo más inmediato y el interés mítico del hombre arcaico por el Cosmos, pierde su carácter poético y pasional para hacerse utilitarista y racional. La luz de la ciudad electrificada desplaza la atención humana del cielo nocturno estrellado a los anuncios luminosos y a las atracciones comerciales y lúdicas. El hombre moderno carece ya, a pesar de la nueva física, de mitologías sobre el origen y la estructura del universo. Sólo las mitologías del Mercado y del Consumo están hoy presentes en la llamada Sociedad el Bienestar.

Jamás ha tenido el ser humano más facilidad de desplazarse de un territorio a otro. Sin embargo, el contacto con el otro no exige ya que nos movamos de nuestro escritorio o de nuestra sala de estar. Requiere casi más esfuerzo entrar en contacto con el vecino de la casa de al lado que con un antípoda terrestre. Y cuando, a pesar de todo, nos desplazamos a territorios alejados, constatamos que todos los territorios se van pareciendo cada vez más unos a otros y que "en todas partes cuecen habas", siguiendo además la misma receta culinaria. Hasta las extravagancias, que por definición representan lo inusual, son exactamente las mismas en todas las urbes.

Ese otro que aparece en mí.

El desarraigo territorial del hombre moderno se advierte no menos en lo que respecta al conocimiento de los detalles de su ambiente más próximo. Cuando el desplazamiento geográfico todavía requería tiempo, el individuo humano tenía ocasión de ir registrando y estudiando con minuciosidad los pormenores de la naturaleza y de la ciudad que recorría a pie o en un transporte lento. Curiosamente, cuanto más rápidamente nos movemos, menos tiempo decimos tener. El ahorro de tiempo que suponen las comunicaciones y los transportes modernos ha hecho de la carencia de tiempo un rasgo definitorio de nuestra cultura. Un tiempo que se medía en jornadas, pasó en nuestro siglo a medirse primero en horas y ahora hasta en décimas de segundo. En un solo día recorremos lugares que, tan sólo hace unos decenios, requerían muchos días de viaje.

Nuestra capacidad cotidiana de recepción no ha aumentado, pero los objetos que reclaman nuestra atención son cada vez más numerosos. La conciencia de los detalles desaparece así con la velocidad. La configuración del territorio se desvanece. Hemos adquirido la perspectiva del dinosaurio a que antes aludí, sin siquiera haber incrementado nuestro volumen corporal. Resultado de esta transformación de nuestra conciencia es la extraterritorialidad que nos caracteriza, un estar siempre en otra parte que hace del hombre moderno un ser desarraigado y un exiliado nato. Hemos heredado las glorias, las deudas y las estafas paternas. Uno siempre es hijo de... Por ello, tanto en filosofía como en el psicoanálisis nos preocupamos de los significantes, es decir, de cómo estos producen efectos de subjetivación y nos construyen, nos dicen a fin de cuentas lo que somos. Déjenme decirles, por último que esta pérdida del otro, este hiperindividualismo en el que ya no vemos al prójimo, es, de alguna suerte, como estar actuando una obra de teatro sin conocer el libreto, pues éste fue escrito antes de nosotros. Ya nadie nos lo enseña y él se escribió por el otro: es decir, por aquél que siempre es el nosotros.

 


NOTAS:

1 1. Esto se lo escribe Rimbaud a Georges Izambard en una carta del 13 de mayo de 1871. En Cartas de Rimbaud. Trad. Luisa Sofovich. Juárez Editor S.A. Buenos Aires 1969. p. 34.

2 2. Juan Bargalló Carreté, "Hacia una tipología del doble: el doble por fusión, por fisión y por metamorfosis" en: Identidad y alteridad: aproximación al tema del doble. Sevilla. Alfar, 1994.

3 3. Jean Baudrillard, El crimen perfecto, Anagrama, Barcelona, 1996. p. 75.

4 4. Geoffrey Bennington, y Jacques Derrida, Jacques Derrida, Editorial Cátedra Madrid, 1994.

5 5. La crisis del sujeto llevó a la crisis del concepto mismo de verdad. Y últimamente a la expulsión del sujeto y del sentido de la historia en el posestructuralismo de Foucault. La denuncia de la razón como poder y control totalitarios (a través de la reflexión sobre temas de Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger o Benjamin) daba al traste con toda esperanza de fundamentación. Los intentos de restaurar la Razón global sonaban a nostalgia de la metafísica, eran las «largas sombras del dios muerto», resultado de no haber pensado a fondo el concepto nietzscheano de la «muerte de Dios», o bien el heideggeriano «olvido del ser».

6 6. Jesper Svenbro, del Centre National de la Recherche Scientifique en París (en Historia de la lectura en el mundo occidental, Taurus, 1998 .

 

 
         
         
         
         
         
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