Una inversión de la dicotomía célebre (civilización-barbarie) predominante todavía en la ensayística de la época, operación que Martí lleva a cabo a través de la redefinición y resignificación de los términos (ahora falsa erudición-naturaleza) y que permite, por un lado, ingresar a la discusión un nuevo campo de identidad, un "ser latinoamericano" basado en el "hombre natural", diferente —más adelante focalizaré en esta cuestión— al "buen salvaje" de Rousseau, y, por otro lado, derribar el postulado teórico que, desde Sarmiento hasta los contemporáneos de Martí, justificaba, con fines modernizadores, la "necesaria" aplicación del modelo "civilizatorio" y utilitario basado sobre el "sujeto lógico", categoría que resultaba de la racionalización que imponía el imaginario positivista durante el Siglo XIX, y sobre el "hombre útil", que por miles ya contaba entre sus filas la América del Norte para su prosperidad.

Nuestra América, magnífica retícula martiana que ha reproducido mediante su red de puntos las sombras y los claros de una época e intervenido subjetivamente el contexto al ejecutar con mayor o menor densidad, según la perspectiva política e ideológica de su autor—persona admirable José Martí, una realidad diferente que, aunque ya podía ser narrada, aún debía contarse, en gran medida, con verbos de inclinación futura. La temporalidad futura de gran parte de los verbos de Nuestra América connota esperanza y optimismo, pero también compromiso de lucha.[i] Nuestra América, por lo tanto, se erigía hacia 1891 como un entramado simbólico pero también literal, rico en significados subyacentes y analogías realizadas a través de sugerentes alegorías, pero dotado además de la enérgica y por qué no violenta disposición de oraciones explícitas. Nuestra América, un poema narrativo, compuesto de párrafos que parecen estrofas. Nuestra América, poesía, un manifiesto, un ensayo, un panfleto, una compleja retícula que también se entrelazaba como teoría sociológica que, entre otras aristas de su geometría escrituraria, presentaba, como destacada pretensión, la inversión, a través de la redefinición, de la dicotomía famosa anteriormente mencionada, pues Martí consideraba que civilización-barbarie era una falsa contradicción que imponía fórmulas ajenas a nuestras condiciones, a nuestra naturaleza.

El doctor Joaquín Santana explica en su trabajo El problema de la modernidad en América Latina; una aproximación histórico-sociológica a la contradicción civilización-barbarie[ii]:

"que llegada a América con los "descubridores", la problemática de la civilización—barbarie devino el instrumento ideológico por excelencia para justificar la conquista y colonización del nuevo mundo y que ésta adquirió un carácter y contenido nuevo al asociarse a la modernización y a los procesos mentales de lo que pudiera denominarse contemporáneamente como estilo de pensamiento desarrollista."

"La mayoría de los autores que estudian la cuestión —afirma Santana— no vacilan en situar los orígenes de este fenómeno en las primeras décadas del siglo XIX, cuando los sectores dirigentes y la intelectualidad de las emergentes naciones latinoamericanas aspiraban a alcanzar un nivel de desarrollo en sus respectivos países equiparable a los niveles de progreso y modernidad logrados por Inglaterra, Francia y otras naciones europeas."

Luego, Santana cita a Leopoldo Zea que, en su libro Filosofía y cultura latinoamericana, escribe al respecto:

"El mundo iberoamericano colonizado por España y Portugal entra en el siglo XIX en la más extraña aventura en que un conjunto de pueblos pueda entrar en el campo de las ideas: la aventura que significa tratar de deshacerse de la propia formación cultural para adoptar otra. El mundo iberoamericano se encuentra frente a un mundo dentro del cual se siente inadaptado: el mundo moderno. Mientras los países iberoamericanos permanecían en el mundo de ideas y creencias, de hábitos y costumbres establecidos por los poderes de la Península Ibérica, el resto del mundo marchaba por otros caminos distintos, caminos que, ante los sorprendidos ojos iberoamericanos, se presentaban como opuestos y casi inconciliables con los que ellos habían recibido como herencia. Inglaterra con su revolución industrial y sus instituciones políticas; Francia con su revolución política e ideológica, y los Estados Unidos con sus nuevas instituciones de carácter liberal y democrático mostraban otras rutas al mundo". [iii]

Así pues, en América Latina, civilización—barbarie será el eje en torno al que se organizará una ideología que reaccionará contra la propia cultura, pues, al "tomar como modelo a algunas naciones de Europa y más tarde a los Estados Unidos para la realización del proceso civilizatorio conducente a la modernidad"[iv], negará todos los elementos autóctonos y aún los hispánicos por interpretarlos a través del término negativo de la contradicción, es decir, la barbarie.

Entonces Martí resignifica la contradicción convirtiéndola en una nueva: A civilización la reemplaza por falsa erudición; a barbarie por naturaleza.

"No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza" (6).

De este modo, invierte la polaridad positivo-negativo y, en consecuencia, el término que antes definía lo autóctono y que correspondía, en la taxonomía del eje binario de la ideología predominante, al espacio negativo, ahora adquiere valor positivo. En la nueva contradicción Martí celebra y postula para el futuro latinoamericano su propia naturaleza y denuncia aquello que denominaban "civilización" como una artificialidad, como una máscara o disfraz que no se corresponde con las verdaderas necesidades de los pueblos latinoamericanos. Martí afirma:

"Eramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España". (11)

José Martí postula en Nuestra América un nuevo campo de identidad que, en realidad, es un viejo campo de identidad; se trata del rostro que está detrás de la máscara, se trata de la naturaleza de América que ha sido violentada, vestida con ropa foránea. Por lo tanto, Martí exige que los gobernantes deben entender su forma de gobierno en función de los elementos naturales del país. Denuncia "que se imita demasiado" (11); pide, con entusiasmo, un giro a lo propio: "El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡es nuestro vino!" (11); explica que "el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas" (5); y agrega, como máximas, "el gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser del país. La forma de gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país" (5).

El campo de identidad que Martí propone se ubica en el polo ahora positivo que denomina naturaleza y el sujeto que lo sustenta es nombrado como "hombre natural indignado y fuerte". Éste será, para Martí, el encargado de realizar la segunda independencia, idea que, según afirma Andrés Roig en su trabajo Ética y liberación: José Martí y el "Hombre natural", en Ética del poder y moralidad de la protesta. La moral latinoamericana de la emergencia[v]:

"ya surge en los escritos de Simón Bolívar, caudillo de la primera independencia, y que se trata de una tarea permanente que desde el punto de vista de nuestra humanidad no es otra cosa que la que constituimos como sujetos y, en particular, como sujetos de derecho o, si se quiere, enunciado el problema de modo amplio, como constructores de una entidad en la que nuestros pueblos se sientan expresados como agentes históricos."

Entonces, para que esto pueda llevarse a cabo es necesario, como explica Roig, alcanzar "una subjetividad".

"Ese sujeto es denominado "hombre natural" y nada tiene que ver con el mito del "buen salvaje", porque Europa jamás vio en ese personaje fantástico un agente histórico y el "hombre natural" del que habla Martí, en cambio, sí lo es."[vi]

"Con él nos está hablando —afirma Roig— de un sujeto de derecho, enfrentado a un derecho, el establecido y expresado en los libros, es decir, un derecho, este último, que goza de la fuerza institucional de la letra escrita; se trata, en otras palabras, del destructor de una eticidad que desde su ser "natural" propone una nueva eticidad necesaria para un despliegue de la libertad humana."

Y Martí, optimista, afirma que el "hombre natural" triunfa y que el nuevo campo de identidad, el de la América mestiza, el del "ser latinoamericano", se impone:

"el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico". (6)

De este modo, la inversión de la polaridad positivo-negativo de la dicotomía se completa. Y esa inversión no es otra cosa que la segunda independencia que, mediante la violencia del "hombre natural indignado y fuerte" en actitud revolucionaria, "derriba la justicia acumulada en los libros" (7).

Este "hombre natural indignado y fuerte" que Martí define y propone como sujeto pilar para el futuro latinoamericano perdurará como categoría a través de los años y resurgirá en la obra de otros autores, como Roberto Fernández Retamar, que también presenta la necesaria centralidad de un sujeto que, aunque nombrado de manera diferente, se compone en esencia de un modo casi idéntico. El "hombre natural" que indudablemente configura al sujeto "Calibán" que Retamar presenta en su famosa obra titulada con el mismo nombre, está construido en la línea de Martí, como símbolo del pueblo latinoamericano culturalmente mestizo.

"La palabra "caníbal", proviene de "caribe", apelativo con el que Cristóbal Colón nombró a la presunta tribu antropófaga del mar Caribe. "Caníbal" es una deformación de "caribe" y es una palabra que se articuló gracias a la idea de que esos pueblos eran habitantes del reino del Gran Kan, lugar del que hablaba Marco Polo en sus Viajes. La afinidad fonética y gráfica entre caribe-caníbal-calibán es evidente, sin embargo, con respecto a Shakespeare y la denominación de su personaje en La tempestad, lo más probable es que haya tomado su Calibán exclusivamente de la palabra "caníbal". La discusión relacionada con si Shakespeare, a través de su Calibán, hacía referencia explícita a la América recientemente descubierta ha sido larga e intrincada. De todas maneras, a través del tiempo, muchos han sido los intelectuales latinoamericanos que han recurrido a esta imagen shakespereana para realizar una analogía con América Latina."[vii]

Fernández Retamar configura su "hombre natural" retomando gran parte de los conceptos de Martí en Nuestra América, pero adopta el nombre "Calibán" de Shakespeare como un gesto que, sin dudas, pretende aludir y enfrentar al sujeto antitético, también tomado de Shakespeare, que José Rodó había postulado con su Ariel.

El autor uruguayo, organizando gran parte de su ideología sobre una base que respondía a la dicotomía civilización—barbarie que Martí había denunciado como falsa contradicción, no sólo celebraba y proponía la figura de "Ariel", al que ubicaba en el polo—civilización, sino que despreciaba y denominaba negativamente, como "torpeza" y "barbarie", al símbolo que años después Retamar reivindicará, es decir, a Calibán.

Escribe Rodó:

"Ariel es el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos estímulos de la irracionalidad; es el entusiasmo generoso, el móvil alto y desinteresado, la espiritualidad de la cultura, la vivacidad y la gracia de la inteligencia, el término ideal a que asciende la selección humana, rectificando en el hombre superior los tenaces vestigios de Calibán, símbolo de sensualidad y torpeza, con el cincel perseverante de la vida". [viii]

"Vencido una y mil veces por la indomable rebelión de Calibán, proscripto por la barbarie vencedora (...), Ariel resurge inmortalmente, Ariel recobra su juventud y su hermosura..." [ix]

Retamar, en cambio, como antes Martí, sueñan con "una integración futura de nuestra América que se asiente en sus verdaderas raíces y alcance, por sí misma, orgánicamente, las cimas de la auténtica modernidad"[x]. [xi]

Es decir, que "esa barbarie vencedora" considerada negativamente por Rodó hacia 1900 es, de alguna forma, el propio "mestizo autóctono que ha vencido al exótico criollo" que Martí denominó años antes de manera positiva y "las verdaderas raíces" que, también positiva y martianamente, serán luego señaladas por Fernández Retamar.

Con respecto al lugar que el escritor debe ocupar en este campo de identidad que Martí va construyendo, y teniendo en cuenta el proceso de autonomización que se estaba llevando a cabo en la época, Martí toma una posición crítica ante el rol que muchos de sus contemporáneos irán asumiendo.

El proceso de autonomización, según explica Julio Ramos en El reposo de los héroes, en Paradojas de la Letra, Caracas, Ediciones eXcultura, 1996, era producto de "ese proceso de racionalización moderna (que) sometió a los intelectuales a una nueva división del trabajo, impulsando la tendencia a la profesionalización del medio literario y delineando la reubicación de los escritores ante la esfera pública y estatal".

"Este sujeto literario —continúa Julio Ramos— se constituye en un nuevo circuito de interacción comunicativa que implicaba el repliegue y la relativa diferenciación de esferas con reglas inmanentes para la validación y legitimación de sus enunciados".

Por último, Ramos observa que Martí respondía sospechosamente a esta autonomización pues "reducía la literatura a una posición contemplativa, a una forma débil de intervención social".

Esta "posición contemplativa" que Martí criticara parece confirmarse en el culto a la forma que varios de los escritores modernistas han hecho, quienes han focalizado sobre todo en el aspecto retórico y han excluido muchas veces de sus inquietudes posibles temáticas relacionadas con el contexto social. Esta característica de culto a la forma del modernismo está retomada sobre todo de dos movimientos líricos surgidos en Francia en la segunda mitad del siglo XIX: El parnasianismo y el simbolismo. [xii]

Para Martí, en cambio, el escritor debe asumir una posición de intervención sobre esa realidad que otros sólo contemplan. Pero para que esta intervención, acción, del escritor sea posible, primero es necesario conocer a fondo esa realidad. Escribe Martí:

"El premio de los certámenes no ha de ser para la mejor oda, sino para el mejor estudio de los factores del país en que se vive" (8).

Por último y en clara alusión a muchos de sus contemporáneos escritores, Martí, vehemente y sin tapujos, afirma:

"Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra" (5).

EN CONCLUSIÓN, Martí construye un campo de identidad diferente al postulado en la ensayística predominante de su época, invirtiendo la dicotomía civilización-barbarie mediante la redefinición de sus términos, ahora falsa erudición-naturaleza, y, por lo tanto, cambiando la polaridad positivo-negativo. En consecuencia, el sujeto que ahora ocupa el lugar central y de valoración positiva ya no es el sujeto lógico resultante del imaginario racionalizador, que debía tomar como modelo a Europa y luego a los Estados Unidos, sino el "hombre natural", que es autóctono, que es mestizo, que es latinoamericano. Con ese hombre debe comprometerse el escritor; su escritura debe intervenir de modo que asegure su futuro, asumiendo una posición de acción y no de repliegue. Martí, el poeta-soldado, escribe:

"Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo a la cabeza, sino con las armas de almohada". (1)